صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

تولید فکر با کارهای نمایشی و مقطعی و پر سر و صدا امکان ندارد. با تجمعات محدود، حلقه‌های نخبگانی محدود، کار مستمر، ادامه‌دار، دارای استراتژی، دارای هدف مشخص، مقطع‌بندی‌ شده، مفصل‌بندی شده جواب می‌دهد. طبیعتاً ظرف چند هفته هم جواب نمی‌دهد. این‌ها کارهایی است که باید چند سال طول بکشد تا آثار آن به تدریج هویدا بشود. تعیین‌کننده و امیدوارکننده برای این‌که توجه جهان برای نخستین بار به سخنان س و به طور ویژه س شیعی در باب مفهوم حاکمیت جلب شده است. یعنی گوش‌های خود را تیز کرده است و مایل است بشنود. چشم‌انداز آینده روشن است اگر درست کار کنیم. یعنی رهبران ایدئولوژی‌ها و مکاتبی که در قرن 19 و 20 تمام جهان را تحت کنترل داشتند امروز همگی به بن‌بست رسیده‌اند. این انتهای نظام لیبرال سرمایه‌داری است که تبدیل به جنایت مجسم شده است و آن هم انتهای نظام سوسیالیسم و سوسیال دموکراسی در حوزه‌ی اندیشه‌ی سس و اندیشه‌ی اقتصادی است. کار بزرگی در پیش است. اگر کار کنید و در مسیر با مبانی سی و با روش‌های روشنفکری جهان آشنا باشید، هر کدام از شما در 15، 20 سال دیگر می‌توانید یک جریان وسیعی در سطح جهان و در بخشی از جهان به راه بیندازید. ما در حال جهانی شدن هستیم، یعنی جهانی شدیم. انقلاب سی صادر شد. یک وقتی می‌گفتیم باید صادر بشود و حالا صادر شده است. امروز انقلاب سی و مکتب امام حسین(ع) قدرت اول در جهان س است و یکی از چند قدرت تعیین‌کننده در سطح جهان است و استراتژیست‌های آمریکایی این را می‌گویند. «کسینجر» گفت، «برژینسکی» گفت، نامزد ریاست جمهوری آمریکا که رقیب اوباما بین دموکرات‌ها بود گفت قرن آینده متعلق به سه قدرت بزرگ جهانی است. ایران،‌ روسیه و چین. گفت این‌ها رقبای ما هستند. این طرف یعنی در غرب نظام سسس به رهبری آمریکا و در طرف دیگر هم این سه کشور هستند. روسیه وسیع‌ترین کشور جهان است که سابقه‌ی سه قرن امپراطوری قبل از کمونیست‌ها و بعد از کمونیست‌هاست. چین پر جمعیت‌ترین کشور جهان است و الان سریع‌ترین رشد را در اقتصاد جهان دارد و اقتصاد آن الان اول است. حالا ایران که هیچ کدام از این‌ها نیست چرا در این میان ابرقدرت سوم قرن 21 شده است؟ ما ته پیاز هستیم یا سر پیاز هستیم؟ نه وسعت، نه جمعیت، نه اقتصاد، نه سلاح در دنیا اول نیست. چه شده که آن‌ها می‌گویند در قرن بیست و یکم جهان برای ایران، روسیه، چین و آمریکا است؟ این اتفاقی نبود. حرفی است که پیامبر(ص) در محاصره‌ی خندق زدند. محاصره‌ی مطلق بودند. تقریباً شکست قطعی بود و هیچ چشم‌اندازی نبود. خود پیامبر(ص) داشت بین جمعیت خندق می‌کند. سه روز گرسنه بود و شکم خود را با سنگ بسته بود. کلنگ می‌زند و به سنگ می‌خورد و جرقه می‌زند و می‌گوید در این جرقه فتح روم را دیدم. دومین کلنگ را می‌زند و می‌گوید فتح ایران را دیدم. سومین کلنگ را می‌زند و می‌گوید فتح مصر را دیدم. در بدترین شرایط که همگی دارند از گشنگی می‌میرند این‌ها را می‌گوید. 4، 5 نفر از انواع مسلمان‌هایی که خودمان داریم گفتند پیامبر(ص) خیلی گرسنه شده است و این حرف‌ها را می‌زند. ما در محاصره هستیم و نمی‌دانیم فردا زنده هستیم یا نه. غذای خوردن نداریم، خودش سه روز گرسنه است. آقا فتح روم و ایران و مصر را هم دید. خب همین اتفاق هم افتاد. در این بدترین لحظه پیامبر(ص) یک سفیر پیش امپراطور روم و مصر و شاه ایران فرستاد. گفت از سر راه توحید کنار بروید و اجازه بدهید مردم شما نجات پیدا بکنند و همین کار هم شد. چند دهه بعد قدرت اول جهان شد. امپراطوری ایران متلاشی شد، امپراطوری روم تجزیه شد و به یک پنجم رسید و ضعیف شد. بقیه‌ هم همین‌طور بودند. حالا به سراغ این مسئله برویم که دوستان چند سوال پرسیدند و شاید من بتوانم به دو، سه مورد آن‌ها اشاره بکنم. فرمودند در ذیل این سوالات اگر امکان داشته باشد در مورد افق‌های پیش رو و آینده‌پژوهی مردم‌سالاری دینی و یکی در مورد ظرفیت‌های فکری جدید برای غنابخشی جدید به نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی و یکی در مورد بحث روند تحولی مطلوب در نظام مردم‌سالاری دینی هم به لحاظ عملی و هم به لحاظ نظری که چه تحولاتی در ساختارها و نهادهای کشور لازم است البته با توجه به غنای منابع و متد در منابع فکر س به خصوص شیعی ایجاد بشود، صحبت کنیم. حالا این‌جا من مجبور هستم دائم واژه‌ی شیعی را بگویم برای این‌که واقعاً بین شیعه و اهل سنت در باب مسئله‌ی نظام سس تفاوت هست. اهل سنت که غالباً به لحاظ کلامی اشعری هستند و نوع نگاه آن‌ها به منابع تفاوت دارد. گرچه چون سابقه‌ی بیشتری در طول تاریخ در حکومت داشته‌اند جلوتر از فقه شیعه در مقوله‌ی حکومتی هستند. چون از همان اول قدرت در دست این‌ها بود. حاکمان مستبد و فاسد بودند ولی بالاخره چون می‌خواستند از مشروعیت سی استفاده بکنند فقهایی هم وارد نظریه‌پردازی و فتوا و حکم در حوزه‌ی فقه سس و حکومتی شدند. جلوتر از ما و بیشتر از ما بودند. منتها دو مشکل داشتند که یکی در حوزه‌ی منابع بود که بین مذاهب مختلف اهل سنت بر سر مشروعیت در همه‌ی جهات زندگی و نه فقط مشروعیت سس اختلافات خیلی اساسی است. یکی مصالح مرسله را قبول دارد و یک طوری تفسیر می‌کند و یکی دیگر قبول دارد و طور دیگری تفسیر کرده و یکی اصلاً قبول ندارد. بحث فتح زرایع و سد زرایع اختلافی است. بحث عرف اختلافی است و هر مذهبی یک نظری داده است. پس یکی در باب متد و یکی هم در باب منابع است. چون منبع معصومی که به عنوان منابع استنباط نظام سس و سایر ابعاد نظام‌سازی در آن باشد طبیعتاً بعد از پیامبر(ص) ندارند. چون اهل سنت معتقد هستند که پیامبر اکرم(ص) که رفتند دیگر منصوب خدا بسته شد. اگر کسی بگوید خلفای راشدین یعنی ابوبکر و عثمان و عمر و علی آیا از طرف خداوند به حکومت منصوب شدند؟ نه، هیچ سنی این را نمی‌گوید. بنابراین اگر کسی بگوید ما اصلاً خلافت این خلفا را قبول نداریم به مسلمان بودن او صدمه‌ای نمی‌زند. به یک معنا مشروعیت الهی به معنای خاص قائل نیستند. و لذا بعضی‌ها می‌گویند سکولاریسم بعد از رسول‌الله عملاً شروع شد. چون وقتی گفته شد حاکمیت مصداقاً و شخص حاکم ارتباطی با نصب خاص الهی ندارد یعنی این مشروعیت، مشروعیت و نصب الهی نیست. البته به این معنی نیست که حکومت می‌تواند خلاف شرع عمل کند. اما فرق می‌کند. یک وقتی شما می‌گویید حکومت سی حکومتی است که بر خلاف شرع عمل نمی‌کند یا بگویی این کافی نیست و بلکه لازم است حاکمان خود و شرایط حاکمان را خدای متعال و شریعت معرفی کرده باشد. این‌جا یک تفاوتی وجود دارد. بنابراین یک سکولاریسم رقیق در حوزه‌ی نظام سس که اصلاً مردم‌سالاری باشد یا نباشد، دینی باشد یا نباشد، از همان اول شروع می‌شود. در تفکر شیعه‌ی اهل بیت ما 250 سال در حوزه‌ی نظام‌سازی با شریعت متصل هستیم. حتی در دوره‌ای که نظام در اختیار اهل بیت(ع) نیست. ولی در حوزه‌های مختلف روایت صادر شده و آیات قرآن تفسیر شده است. از اهل بیت(ع) سیره‌ی عملی داریم. چه وقتی که حاکم بودند و چه وقتی که محکوم بودند و به اصطلاح اپوزسیون بودند. به تعبیر دقیق و جالبی که شده ما با یک انسان 250 ساله روبرو هستیم. شما 250 سال است که در شرایط مختلف برای استنتاج سس و استنتاج در حوزه‌های مختلف سبک زندگی و همین‌طور نظام سازی و از جمله مسئله‌ی نظام سس معیار و مبنای دارید. خب این دو تفاوت در حوزه‌ی منابع و در حوزه‌ی متد شد. این دو تفاوت به لحاظ تاریخی آثار خودش را گذاشت. فقه شیعه فرصت حکومتی شدن را خیلی پیدا نکرد چون اصلاً حکومت در اختیار آن نبود. همیشه اپوزسیون بوده و سرکوب شده است. اما در دو، سه مقطع فضا برای آن باز می‌شود. در دوران آل بویه که اولین دوره‌ای است که بعد از عصر غیبت فقهای شیعه فرصت نظریه‌پردازی پیدا می‌کنند و اجمالاً به مسائل حکومت هم اشاره می‌شود چون در عین حال بنی‌عباس هنوز هست و بر سر کار است. یکی، دو مقطع دیگر هم هست. مثلاً در یک مقطع محدودی سربداران و علویان در خراسان و چند نقطه‌ی دیگر و شاید بیشتر از همه هم صفویه بود که صفویه هم ولایت فقیه نبود. بلکه حاکمانی بودند که ادعا می‌کردند ما به فقه و فقهای شیعه تمکین می‌کنیم. البته بعضی از آن‌ها هم واقعاً تمکین نسبی بیشتری داشتند. بعضی‌ها هم نداشتند. بعضی از آن‌ها فاسد و شرابخوار بودند و بعضی از آن‌ها واقعاً آدم‌های صالح‌تری بودند. حتی بین این‌ها مواردی داریم که مثلاً به محقق کرکی می‌گوید حاکم واقعی شما هستید و من از شما اجازه می‌گیرم و تا حدی که اجازه بدهی من اعمال حاکمیت می‌کنم. خب مواردی به این شکل هم بوده است. اما در طول تاریخ شیعه تا الان اتفاق نیفتاده بود که ملت به طور میلیونی به رهبری عالم دین به خیابان بریزند و نظام سلطنتی را با شعار الله اکبر پایین بکشند و یک حکومت مردم‌سالار با رویکرد دینی تشکیل بدهند. این اولین بار در تاریخ نه فقط شیعه بلکه در تاریخ همه‌ی ادیان و در تاریخ سس جهان است. به این توجه بکنید. نکته‌ی بعدی این است که امام در منشور روحانیت به روحانیت خطاب می‌کند که من توصیه می‌کنم این منشور را کامل و دقیق بخوانید. صحبت‌هایی بود که امام در اسفند 67 خطاب به روحانیت صادر کرد. خیلی نکات مهمی در آن است. مثل این‌که یک عده‌ای عمداً این را بایکوت و حذف می‌کنند. این هم در حوزه‌ی نظام‌سازی سس دینی نکات مهمی دارد و هم در حوزه‌های دیگر نکات مهمی دارد. 3 اسفند 67 این را فرمودند که حتماً بروید و آن را ببینید. امام یک بخشی را پیش‌بینی و بلکه پیشنهاد می‌کند و می‌گوید در مورد اجتهاد و نواندیشی در حوزه‌ی نظام‌سازی دینی چه در مسائل سس و مردم‌سالاری دینی و چه غیر آن باید بین دو جریان افراط و تفریط بایستید و یک مسیر درستی را داشته باشید. همان موقع دعوای فقه پویا و فقه سنتی به راه افتاده بود. یک عده می‌گفتند فقه سنتی چون حکومتی نبوده بیشتر در آن احکام عبادی و فردی مطرح شده است و به مسئله‌ی نظام‌سازی توجه نداشته و برای نظام‌سازی کافی نیست. یک عده‌ای هم از آن طرف افراط کردند و جنبه‌های سوپر روشنفکری و سکولاریستی چپ یا راست به آن می‌دادند و می‌گفتند اصلاً فقه سنتی به درد نمی‌خورد. اصلاً با این فقه نمی‌توان نظام‌سازی دینی جدید کرد و باید فقه پویا باشد به این معنا که کلاً منابع آن پویا بشود. یک عده هم از این طرف به عنوان دفاع از فقه سنتی حرف‌های عجیب و غریبی می‌زدند که آن موقع جناح چپ و راست مذهبی به این شکل بودند. آن‌ها هم می‌گفتند اصلاً ابواب فقه توقیفی است و نمی‌توان اجتهاد کرد. یعنی اگر در کتب فقهی سلف صالح ما در قرن‌های گذشته این تعداد باب کتاب هست، مثلاً کتاب طهارت، کتاب خمس،‌ کتاب ارث، کتاب مأکولات و مشروبات هست دیگر شما نمی‌توانی باب جدیدی اضافه بکنی و نباید باب جدیدی اضافه بکنی و همین‌طور قواعد فقهی هم فقط همین‌ها هستند که در حوزه‌ی فقه فردی و عبادی تعیین شده و الا قاعده‌ی فقه جدید کلی امکان ندارد مطرح بشود و عملاً اگر امام در یک جهاتی نظر می‌دادند این‌ها با امام هم اصطکاک پیدا می‌کردند. بنابراین ما یک جریانی داشتیم که فقه پویا را طوری مطرح می‌کرد و می‌گفت اگر ما بخواهیم در جهت نظام‌سازی سس و مردم‌سالاری دینی اجتهاد و نواندیشی بکنیم باید خیلی از چیزهایی که به عنوان محکمات س و فقهی شناخته می‌شده را کنار بگذاریم. یک عده هم به اسم فقه سنتی این را مطرح می‌کردند که نه‌خیر، هر چه که قبلاً بوده همان کافی است. حتی تعبیر اسلام رساله‌ای می‌شد. یعنی هر چه که در رساله و توضیح‌المسائل هست کافی است و ما غیر از این مسائلی که در توضیح المسائل آمده احکام دیگری نداریم و اگر حرف دیگری بزنی مثل این می‌ماند که بدعت گذاشته‌ای. حتی از مام پرسیدند شطرنج یا موسیقی چطور است؟ امام جواب داد اگر شطرنج مثل قبل وسیله‌ی غالب برای قمار است مثل قبل حرام است. اما اگر این نیست و موضوع عوض شده و الان شطرنج یک بازی ورزشی شده و آن را در بازی المپیک می‌گذارند و دیگر مخصوص قماربازها نیست، حلال است. موسیقی اگر چنان آثاری دارد حرام است، موسیقی که این آثار را ندارد اصالت الحل در آن جاری می‌شود و در یک مواردی هم باید احتیاط کرد. امام بعضی از این حرف‌ها را زد و یک مرتبه بعضی از آقایان گفتند که عجب، مثل این‌که همه چیز در حال حلال شدن است. خب این‌جا یک رویکردهای انحرافی به اسم فقه سنتی و فقه پویا مطرح شد که هر دو افراط بودند. اما همین فقه سنتی و پویا دو معنی درست هم داشت. امام گفت همان فقه سنتی ما پویاست اگر درست از ظرفیت‌های منابع و متدلوژی آن درست استفاده کنید. همان فقه جواهری باشد. نه شما به اسم فقه سنتی باب اجتهاد را ببندید و نه شما به اسم فقه پویا بخواهید منابع یا متد استنباط را تغییر بدهید. ما در منابع مشکلی نداریم، در متد استنباط و متد جواهری هم مشکلی نداریم. منطقی‌ترین، زیباترین، فعال‌ترین متد برای اجتهاد است. مشکل این است که تنبل هستید. منابع بسیاری با این متد هست که اصلاً به سراغ آن نرفته‌اید و بعد به همان شیوه‌ای که قدمای ما قاعده‌ی فکری ساختند می‌توان از آیات و روایات ده‌ها و صدها قاعده‌ی دیگری فقهی ساخت که مبنای نظام‌سازی است. آن‌ها یک سری قواعدی را عمدتاً در حوزه‌ی فقه فردی و عبادی ساخته‌اند. قوانین بسیاری در این حوزه‌ها وجود دارد که شما می‌توانید بسازید و باید بسازید. حالا من اول تعبیر امام را عرض می‌کنم و بعد برای شما مثال می‌زنم. امام می‌گفت در برابر هر دو جریان بایستید. مثلاً یک وقت بحث شد که آیا زمینی که مالک دارد، مثلاً یک کسی 100 هکتار زمین را خریده است. حالا زیر این زمین منبع نفت است. آیا این نفت هم برای اوست؟ منابع زیرزمینی هم برای اوست؟ از این طرف هم در فضا و زمین هر چیزی باشد برای اوست؟ مثلاً فردا اگر کشف شد که یک انرژی فضایی وجود دارد که بالای زمین جنابعالی هست برای توست؟ خب طبق قواعد اولی در حوزه‌ی فقه خصوصی که فقط دو نفر با هم معامله می‌کنند بله. ولی یک وقتی هست که فقه حکومتی مطرح می‌شود که فقط دو طرف قضیه نیستند. خریدار و فروشنده نیستند بلکه جامعه هم هست. مصالح اجتماعی هم هست، حکومت هم هست. این‌جا چه؟ این‌جا با همین منابع شریعت و با همین آیات و روایات و با همین متد اجتهاد قوانین فقهی دیگری وارد می‌شود و می‌گوید چیزی که شما با هم معامله می‌کنید عرفاً همان زمین است. آن معدن نفتی که زیر زمین است برای تو نیست بلکه متعلق به کل ملت است. یا مسئله‌ی مالیات هم همین‌طور بود. آیا مالیات فقط همان خمس و زکات بوده است که خمس متعلق به موارد خاص است و زکات هم طبق نظر مشهور به 9 مورد خاص محصور می‌شود؟‌ همین‌جا هم اختلاف بود و بعضی‌ها می‌گفتند زکات و خمس مالیات‌های حکومتی است و حداقل مالیات‌های حکومتی است و بیش از این را حاکمیت می‌تواند به اشیای مختلف ببندد و بر حسب شرایط اقتصادی و اجتماعی و وضعیت خاص جامعه به طور موقت یا حتی به طور دائم اخذ کند. اگر موقت است مادام المصلحت است. این‌ها را می‌گویم که بدانید مبانی چه بود و ما چه چشم‌اندازهایی در آینده داریم. یعنی چه فضایی برای ما باز می‌شود بر اساس این‌که به این‌ها معتقد باشی یا نباشی. امام گفت ما طرفدار فقه سنتی پویا هستیم. یعنی خود فقه سنتی ذاتاً پویا است و از پویایی و اجتهاد آن باید استفاده کنید اما از ضوابط فقه سنتی و سنت فقهی نباید خارج شد و نباید بدعت گذاشت. سوال می‌شد که آیا حکومت می‌تواند به صورت یکطرفه قراردادی را که با شهروندان بسته خودش یک طرفه ابطال کند؟ خب طبق احکام غیر حکومتی نمی‌تواند اما طبق احکام فقه حکومتی می‌تواند. می‌دانید که تخریب مسجد حرام است ولی می‌تواند بگوید الان مصلحت جامعه اقتضا کرده که در مکان مسجد اتوبانی کشیده بشود. آیا این مصلحت یک مصلحت سکولاریستی است؟ آیا این غیر دینی است که می‌خواهد یک مسجد را بر خلاف حکم دین تخریب کند؟ نه. این مصلحت یک توضیح دینی دارد و سکولار نیست. منتها یک شرایطی دارد. شرایط این است که واقعاً مصلحت جامعه باشد و معیار مصالح جامعه یک معیار دینی باشد و نه این‌که معیار مصالح با تعریف لیبرالستی یا کمونیستی باشد. باید یک تعریف عقلایی باشد و در این صورت مسجد را هم می‌تواند خراب کند. می‌تواند خانه‌ی کسی را هم خراب کند. البته باید خسارت آن را جبران بکند. حتی بحث به این‌جا کشید که یکی از آقایانی که الان جزو مراجع هستند و آدم بسیار شریفی هم هستند در آن زمان عضو شورای نگهبان بود. امام گفت حکومت می‌تواند مضاربه و مزارعه که احکام فقهی است را انجام بدهد. می‌دانید که در این صورت یکی از یک طرف سرمایه می‌گذارد و یکی کار می‌کند و با هم شریک می‌شوند. حالا یا زراعت است یا باغداری است یا تجارت است. در سود و ضرر با هم سهیم می‌شوند. آیا امکان دارد حکومت از بیرون بیاید و برای این احکام قانون بگذارد؟ قوانینی که جزو قوانین اولیه نیستند و یا یک طرفه این‌ها را باطل بکند و بگوید این معامله‌ی شما باطل است و من اجازه نمی‌دهم؟ با این‌که به عنوان اولی شرعاً جایز است ولی مصلحت جامعه نیست و مناسب با اقتضاعات نمی‌دانم. امام گفت بله، می‌تواند این کار را بکند. بعضی از آقایان و از جمله ایشان گفتند مثل این‌که می‌خواهید تمام احکام دین را به اسم حکومت تعطیل کنید. امام گفتند نه، این‌طور نیست. ایشان استعفا هم دادند و به قم رفتند. با این‌که طرفدار انقلاب بوده و هست ولی می‌خواهم بگویم نگاه‌ها خیلی فرق می‌کند. بعضی از آقایان استنباط کردند مثل این‌که این چشم‌انداز و افق آینده که آیا می‌توان در آینده ما بدون تعطیل عقل حکومت واقعاً دینی و نه سکولار را توسعه بدهیم و الگوهایی ارائه بدهیم که جهانی باشد؟ الان اگر شما بخواهید جهانی باشی باید شرق و غرب عالم بفهمند که شما چطور می‌خواهی حکومت را اداره بکنی. مسائل مستحدث اقتصادی، مسائل جدید سس و نهادها را می‌خواهی چه کار کنی؟ آیا به سمت سکولاریسم می‌روی و به اسم این‌که مصلحت اقتضا می‌کند کم کم کل شریعت را تعطیل می‌کنی یا متحجر می‌مانی و در انتها یک نوع طالبانیزم شیعی می‌شوی؟ مگر همین طالبان و داعش و بوکوحرام چه می‌گویند؟ به لحاظ سس نمی‌گویم. به لحاظ سس بدنه‌ی این‌ها بازی‌خورده هستند و رهبران آن‌ها هم بازی دهنده هستند ولی به لحاظ ایدئولوژی هر جا را که می‌گیرند شروع می‌کنند و احکام فردی سی را طبق فقه خودشان اجرا می‌کنند. طالبان در افغانستان همین کار را می‌کرد. بعضی‌ها هم از این طرف که کلاً ضد شریعت هستند وقتی می‌خواهند اسلام‌گراها را در کل دنیا بکوبند و مسخره کنند می‌گویند شما هم که مثل طالبان هستید. حالا چون طالبان و داعش و القاعده نماز می‌خوانند اگر ما هم نماز بخوانیم طالبانی می‌شویم؟ اگر او گفت باید حکم شرع اجرا بشود و ما هم همین را بگوییم ما هم داعش و بوکوحرام می‌شویم؟ نه. این‌ها اصل اسلامیت است. این‌ها هم شعار اسلام‌گرایی و حکومت و خلافت سی می‌دهند و شعار ما هم همین است ولی یکی از اختلافات اساسی ما این است که این‌ها از شرع تجزیه شده، گزینشی،‌ جدا جدا، مرده و بدون عقل حرف می‌زنند. بخشی از شریعت را کنار گذاشته‌اند. بخشی از س مثل عدالت و انسانیت و اخلاقیت و بسیاری دیگر از احکام شرعی آن را کنار می‌گذارند و خودشان گزینش می‌کنند و بعضی چیزها را شرع می‌گذارد و اولویت‌بندی می‌کند و جلو می‌آید. حکومت سی در منطق امام چیز دیگری است. معنی ولایت مطلقه‌ی فقیه که امام می‌گفت به معنی عقلانی بودن و اهم و مهم است. یعنی وقتی تزاحم پیش آمد ببین کدام ملاک شرعی اقوا و اهم است. هر دو شرع است. وقتی شما عقلاً یا شرعاً یک حکم را بر یک حکمی در اجرا موقتاً حاکم و مقدم می‌کنی، اسم این سکولاریزاسیون نیست بلکه این استفاده از ظرفیت شرعی در جهت نظام‌سازی است. امام می‌گوید در مورد تحصیل و تحقیق حوزه‌ها من معتقد به فقه سنتی و همان اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم. ما با همان فقه نظام‌سازی می‌کنیم و به تمام مشکلات جدید جواب می‌دهیم. اجتهاد به همان سبک صحیح است. منتها این به این معنی نیست که فقه س پویا نیست. بلکه جزو همین فقه سنتی این است که زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد هستند. یعنی شما حکم شرعی این‌جا و اکنون را می‌خواهی بیان کنی. این اجتهاد و نظام‌سازی می‌شود. حکم شرعی آن‌جا و آنک، دیروز یا فلان جا را اگر بخواهی الان اجرا بکنی حکم شرعی نیست. این همان جمود و تحجر است. در یک مقطع و در یک جا حکم الهی این است و با تغییر موضوع و شرایط برای یک مقطع و یک جای دیگر حکم این می‌شود. اگر کسی بخواهد آن حکم را این‌جا اجرا بکند به حکم خداوند عمل کرده یا نه؟ عمل نکرده است. آن حکم شرعی هست اما حکم شرعی این‌جا و اکنون نیست. حکم شرعی این‌جا و اکنون را باید اجرا کنی. نه حکم شرعی آن‌جا و آنک و نه حکم غیر شرعی چون آن تحجر و جمود است و این بی‌دینی و سکولاریسم است. می‌گوید من همان فقه سنتی و همان اجتهاد جواهری را قبول دارم و به همان سبک درست است اما در همان سبک این موضوع هست که زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده هستند. مسئله‌ای که در قدیم حکمی داشته ظاهراً همان مسئله است اما واقعاً این همان مسئله نیست و عوض شده است. به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست، اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است یک حکم جدیدی پیدا کند. این‌ها عین حرف‌های امام است. این‌ها را چند ماه قبل از رحلت گفته است. یعنی آخرین‌ حرف‌های ایشان است. چشم‌اندازی که می‌گویید افق‌های نو در مردم‌سالاری دینی همین است. موضع انقلاب سی کاملاً روشن است. نه جمود، نه عدول از شریعت و نه جمود در ظواهر. امام می‌گوید مسئله‌ای در قدیم یک حکمی داشته است. در روابط قدیم حاکم بر سیاست و جامعه و اقتصاد یک نظام ظاهراً همان مسئله ممکن است یک حکم جدیدی پیدا بکند اما این آن مسئله نیست. بلکه ظاهراً همان است و واقعاً فرق کرده است. یعنی با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سس، اگر شرایط را درست بشناسی و بدانی بیرون چه اتفاقی می‌افتد همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده واقعاً موضوع جدیدی شده است. این همان نیست. نمونه‌ی این شطرنج بود. بعضی شطرنج حرام بوده است و حالا که این‌ها بر سر کار آمده‌اند شطرنج را حلال کرده‌اند. ما حکومت را برای دین می‌خواستیم ولی شما حکومت را به دست آوردید و دین را زیر پا گذاشتید. این با یک حکومت غیر دینی چه فرقی دارد؟‌ جالب است که از آن طرف ما جریان‌های لائیک و سکولاریستی داشتیم که وقتی مذهبی‌ها مقاله نوشتند خوشحال شدند و فکر کردند قضیه همین است. منتها این‌ها ناراحت شدند و آن‌ها خوشحال شدند و گفتند به اسم ولایت مطلقه و مصلحت نظام شرع را تعطیل کردند. پس اگر می‌توان یک حرامی را حلال کرد چرا در بقیه‌ی موارد این اتفاق نیفتد. اگر می‌توان موقتاً یک حکم الهی را تعطیل کرد چرا همه را تعطیل نکنیم. شما می‌گویید به خاطر مصلحت نظام مثلاً الان این کار را انجام ندهیم. خب ما می‌گوییم به خاطر مصلحت نظام کل شریعت را تعطیل کنید. باور کنید مصلحت همین است. مصلحت همین است که ما هم لیبرال بشویم. این‌ها از این حرف خوشحال شدند. این خیلی عجیب بود. هر دوی این‌ها بد فهمیدند. آن‌ها ناراحت شدند و این‌ها خوشحال شدند. در حالی که سوء تفاهم بود و هر دوی این‌ها نفهمیدند قضیه چه بوده است. هر دو اشتباه فهمیدند. شطرنج حرام نبود که حلال بشود. قمار حرام بود و حلال نشد. شطرنج قمار بود و دیگر قمار نیست. موضوع عوض شد. بنابراین آن‌هایی که رفتند بالای دیوار بین بهشت و جهنم نشستند و منتظر هستند دچار سوء تفاهم شدند. باید برگردند و به جهنمی بروند که بوده‌اند. زنا و شراب حلال نمی‌شود. بله، مگر در اضطرار باشد. یعنی اگر یک نفر روی سر شما اسلحه گذاشت و گفت باید شراب بخوری و الا تو را می‌کشم شما باید قربتاً الی الله شراب را بخوری. حالا آن‌هایی که این را توفیق می‌دانند این توفیق اجباری می‌شود. آن‌هایی که این مسائل را توفیق نمی‌دانند انحطاط اجباری می‌شود که این شراب خوردن صدمه به روح و اخلاق و دنیا و آخرت می‌زند ولی می‌گوید خدایا چون تو فرمودی این‌جا این از آن مهم‌تر است من تسلیم هستم. خدا این ضرر را جبران می‌کند. این به آن معنی نیست که حلال حرام و حرام حلال شد. چه کسانی که به اسم مذهبی و دفاع از فقه سنتی و چه کسانی که به اسم پویایی و روشنفکری این‌ حرف‌ها را زدند باید بدانند که هیچ کدام نفهمیدند. حالا شما این را در مسائل شخصی دیدید. مثلاً یکی از شاگردان امام که مرحوم شد و ایشان هم آدم بسیار خوب و شریفی بود به امام نامه نوشت و گفت این‌طور که جنابعالی می‌فرمایید کم کم همه‌ی حرام‌ها حلال می‌شود. امام فرمودند آن‌طور که جنابعالی از روایات برداشت می‌کنید ما فقط یک طور می‌توانیم نظام دینی و جامعه‌ی دینی بسازیم. آن هم این است که یا به غارها برویم یا به هزار و چند صد سال پیش برگردیم و فقط در قالب زندگی قبیله‌ای نظام دینی و جامعه‌ی دینی بسازیم. اگر فقط با اسب و الاغ و شتر رفت و آمد بکنیم سبک زندگی دینی می‌شود. بعد امام به ایشان گفت من می‌دانم باز کردن این فضا قربانیانی می‌طلبد. از خدا بخواهید من اولین قربانی آن باشم. ببینید قضیه به چه شکل بوده است. البته بعد ایشان نوشت که منظور من این نبود و امام جواب داد که من شما را می‌شناسم و شاگرد خود من هستید و اهل بحث و فکر هستید و من به شمال اشکالی ندارم ولی به این طرز فکر که قرآن و روایات را گزینشی نگاه می‌کند و در انتها به این نتیجه می‌رسد که هیچ تغییری نباید ایجاد کرد و هر تغییری حرام است ولو در راستای چهارچوب شرع باشد، اشکال دارم. یک عده هم از آن طرف می‌خواهند همه چیز را تغییر بدهند. اگر شد اصل دین را هم تغییر می‌دهند. تحت عنوان نواندیشی دینی خیلی از این مزخرفات گفتند. از مشروطه تا امروز، چه چپ‌ها و چه راست‌ها به عنوان این‌که ما مذهبی هستیم و نواندیشی می‌کنیم از این مزخرفات گفتند. این‌ها اوایل نمی‌گویند ولی بعدها کم‌کم می‌گویند که اصل قرآن را قبول ندارند. بیست و چند سال پیش برای من روشن بود که بعضی از این تیپ‌ها قرآن را قبول ندارند ولی تحت عنوان نواندیشی دینی حرف‌های خود را می‌زدند. بعد از دو و نیم دهه خودشان صریح گفتند که قرآن را قبول نداریم. مشکل این‌ها نواندیشی دینی نیست. مشکل این‌ها اصل دین است. البته نمی‌خواهم بگویم همه‌ی تیپ‌ها به این شکل هستند. چنان‌که افرادی با حسن نیت در بین جریان‌های فکراً متحجر وجود دارند، افرادی با حسن نیت بین جریان‌های فکراً به اصطلاح روشنفکر دینی هم وجود دارند که واقعاً حسن نیت دارند و وارد نیستند. ولی بخشی از آن‌ها این‌طور نیستند. این بحث امام پایه‌ی بحث ماست. این‌ها برای افق جدید برای نظام‌سازی دینی است. اگر روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد را در جهان و منطقه و کشور درست بشناسید و تحولات موضوعی که اتفاق می‌افتد که یک کاری در یک زمانی به یک معناست و همان کار در زمان و شرایط دیگری یک معنای دیگری دارد، اگر تفاوت این مفهوم و معنا را بفهمی اما دچار نسبی‌گرایی و شکاکیت نشوی مهم است. این خیلی مهم است. این مرز بین تحجر و انحراف است. از یک طرف تحجر و از یک طرف انحراف است و در این میان خط تعادل سی وجود دارد. امام می‌گوید اگر این‌ها را بشناسی می‌بینی همان موضوع اول به لحاظ سس که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده واقعاً موضوع جدیدی شده و قهراً حکم جدیدی می‌طلبد. موضوع جدید حکم جدید می‌طلبد. اگر موضوع عوض شد حکم آن هم عوض می‌شود. عوض شدن این حکم به مفهوم تعطیل دین نیست. عوض شدن حکم چه زمانی تعطیل دین است؟ وقتی که موضوع همان موضوع است ولی شما حکم آن را عوض کنی. این بدعت می‌شود و حرام است. این یعنی حلال را حرام و حرام را حلال کردن. اما اگر موضوع شد حکم عوض می‌شود. مثال‌هایی ساده‌ای دارد. یک کارهایی است که جزو کارهای معمولی است. اصلاً حرام و حلال و شرع را رها کنید. الان این‌ها را از بحث کنار بگذاریم. یک کار و عمل خاصی در یک زمان و مکان و شرایط خاص کار خوبی است. همان عمل در جای دیگری و وقت دیگری معنای دیگری پیدا می‌کند و کار بدی محسوب می‌شود. این به آن معنی نیست که حکم آن عوض شده است. مثلاً شما در خانه با پیژامه و لباس راحتی هستی. طرز صحبت کردن تو با خانواده و حرف‌ها و شوخی‌ها به شکل دیگری است. به یک جلسه‌ی عمومی می‌آیی و همان‌ کارهایی که در آن‌جا خوب بود را انجام بدهی بد می‌شود. مثلاً در یک جلسه‌ی رسمی نشسته‌ای و خیلی خشک حرف می‌زنی. حالا اگر بخواهی به خانه بروی و با زن و بچه و شوهر خودت هم حرف بزنی درست نیست. این کار این‌جا خوب است و آن‌جا بد است. معنی این نسبی‌گرایی اخلاقی یا حقوقی نیست. چون موضوع عوض شده است. نسبی‌گرایی و انحراف وقتی است که موضوع همان است و شما حکم آن را عوض می‌کنی. اجتهادی که شیعه به آن افتخار می‌کند این است که باید بفهمی در یک جاهایی موضوع عوض می‌شود. من عرض در همین ایام راجع به قمه‌زنی گفتم همین قمه‌زنی اگر در یک جایی معنی دیگری داشته باشد، مثلاً وهابی‌ها و تکفیری‌ها تو را گرفته باشند و دوره کرده باشند و قمه به دست بگوید اگر بگویی حسین می‌زنم، این‌جا اگر بگوید من را از چه می‌ترسانی؟ آن کاری که تو می‌خواهی بکنی خود من کرده‌ام. چه می‌گویی؟ این یک معنای مترقی پیدا می‌کند. این‌جا به معنی شکستن جو ارعاب تو هست. اما حالا یک کسی به جمع عزاداری آمده و به او می‌گویند آن طرف داعشی‌ها هستند و تو باید با آن‌ها بجنگی و او نمی‌رود، ولی یک قمه‌ی کوچکی می‌زند و یک مقدار خون راه می‌افتد و می‌گوید ما تکلیف خود را انجام دادیم. یکی هم روی سر بچه می‌زند و می‌گوید ما دیگر حسینی شدیم. ولی به جبهه نمی‌رود تا با داعشی‌ها بجنگد. حالا معنی قمه‌زنی در این‌جا چه هست؟ حماقت و بزدلی است. یک عمل است. در یک شرایط و در یک تاریخی ممکن است معنای خوبی داشته است. این را هم همین‌طوری می‌گویم. می‌خواهم بگویم حتی آن کاری که از نظر ما قطعاً بد و غلط است می‌تواند در یک شرایط دیگری معنای دیگری داشته باشد. هر کاری در هر جایی یک معنا دارد. این را به لحاظ عرف و اخلاق می‌فهمیم. در مسائل اخلاق شخصی این‌طور است و در مسائل حکومتی هم همین‌‌طور است. چشم‌انداز آینده برای مردم‌سالاری دینی این است. اگر بخواهی در مسئله اجتهادی بیندیشی باید حتماً تفاوت بین اجتهاد را از یک طرف با بدعت و از یک طرف با تحجر بفهمی. متأسفانه خیلی‌ها این را متوجه نمی‌شوند. امام می‌گوید چه زمانی می‌توانی اجتهاد بکنی. بعضی‌ها گفتند و هنوز هم می‌گویند این جمهوری سی از کجای شریعت بیرون آمد؟ اصلاً ما کجای آیات و روایت نظام جمهوری داریم که هر چهار سال رأی بگیری و انتخابات بکنی؟ ما در س کجا چنین چیزی را داریم؟ می‌گویند این بدعت است. جواب این است که همه‌ی روش‌های عقلی و عقلایی و تجربی که در راستای تأمین شریعت، اهداف الهی، احکام الهی مثل عدالت، رفاه عمومی، سلامت عمومی و غیره که ما برای هر کدام از این‌ها آیات و روایت بسیاری داریم و اجرای قوانین شرعی و الهی زمینه‌سازی کند، آن سازمان و ساختارها مشروع هستند حتی اگر آیه یا روایت صریحی در مورد آن‌ها نیامده باشد. یعنی شما بسته به کارکرد و آثار آن‌ها می‌توانی بگویی مشروع یا نامشروع است. اگر انتخابات را چهار سال یک بار احراز کردی و روشن شد که یک سری اهداف و احکام شریعت را ضایع می‌کند نامشروع می‌شود. اگر یک کسی گفت وقتی چهار سال چهار سال عوض می‌شود به لحاظ اجتماعی این صدمات و فواید را دارد. اگر این مدت دو سال یک بار بیشتر باشد صدمات بیشتری دارد و اگر هشت سال یک بار باشد صدمه‌ی کمتری دارد یا بر عکس، شما باید یک بحث عقلایی و تجربی بکنی و ببینی در این 35 سال که به این شکل عمل کردیم به لحاظ نظام‌سازی و مردم‌سالاری دینی چه آثار مثبت و منفی داشت. چه شیوه‌های بدیل دیگری در دنیا وجود دارد که آن‌ها هم نامشروع نیست. چه شیوه‌هایی را خودمان توانستیم بعد از 30 سال تجربه ابداع بکنیم. دائم که نباید از بقیه بگیری و بعد بگویی مشروع یا نامشروع است. خودت یک شیوه‌های عقلی و عقلایی را با توجه به اهداف شریعت ابداع کن. همه‌ی این‌ها شدنی است. آن چیزی که مهم است این است. ببینید بین این وهابی‌ها و تکفیری‌ها در سنی‌ها و بین اخباری‌ها در شیعه یک ذهنیتی وجود دارد که می‌گویند همه چیز حرام است مگر در مورد آن نص صحیح خاص باشد و اصالت حرمت جاری می‌کنند. اصل این است که همه چیز و همه کار حرام و خلاف شرع است. این یک دیدگاهی است و لذا هر چه که در نص خاص نباشد را می‌گویند بدعت است. این‌ها می‌گویند بدعت است. سوار ماشین شدن بدعت است. پشت میکروفن حرف زدن بدعت است. منتها بعضی از آن‌ها می‌گویند ما چاره‌ای نداریم و به صورت اضطراری این کار را می‌کنیم. یک وقتی به یکی از دوستان که در این قضایا خیلی بحث می‌کند گفتم نمی‌دانم تو چطور اکل میته‌ای داری که هر ابزاری می‌آید اول خودت می‌گیری؟ اکل میته باید در لحظه‌ی آخر آدم این کارها را بکند. تو چطور اکل میته هستی که همان اول این کارها را انجام می‌دهی؟ دو نفر از دوستان که همه‌ی شما آن‌ها را می‌شناسید. یکی از آن‌ها که از دنیا رفت و ایشان موقعی که هنوز در ایران لب‌تاپ نبود به خارج رفته بود و وقتی آمد دیدم زیر بغل او یک لب‌تاپ هست و آمده بود به من ثابت کند که تکنولوژی ذاتاً مشکل دارد. بعد که با هم بحث کردیم گفتم این چه هست که زیر بغل داری؟ چون آن موقع در ایران هنوز کامپیوترهایی به این شکل نبود. گفت این هم دلیل این است که من به تکنولوژی وفادار هستم و حرام نمی‌دانم. گفتم این چطور اکل میته است که اولین نفری که این چیزها را از خارج می‌آورد خود تو هستی؟ یک وقت اکل میته می‌گوید بالاخره مجبور هستیم و بدون لب‌تاپ نمی‌شود. حالا این دوست ما روشنفکر بود و 30، 40 کتاب هم نوشته بود و آدم بسیار خوبی هم بود و من واقعاً به او علاقه داشتم چون خیلی خدمت کرد و بعد از دنیا رفت. ایشان تصادف کرد. خدا رحمتش کند. به یک دوست دیگر هم که هنوز هست و می‌نویسد همین حرف را زدم. هر دوی این‌ها از ما تکنولوژی‌زده‌تر بودند و هستند. من دهاتی هستم و هنوز از ایمیل استفاده نمی‌کنم. دو بار هم برای من ایمیل درست کردند ولی می‌ترسم اتفاقی بیفتد و ایمیل ما را بگیرد و داخل ببرد. من هنوز کتاب دستم می‌گیرم و روی مانیتور کتاب خواندن برای من سخت است. ولی این‌هایی که ضد تکنولوژی هستند تخت گاز می‌روند. این بحث به کنار باشد. روشنفکر و آخوند و سنی و شیعه این دیدگاه را دارند. این‌ها فکر می‌کنند هر نهاد یا ساختاری که عقلی یا تجربی است سکولاریستی است. فکر می‌کنند اصل این است که همه چیز حرام است مگر موردی که نص خاص باشد. در حالی که اصولین و فقهای شیعه و روایات ما می‌گویند اصل حلیت است. اصل این است که همه‌ی ساختارها و نهادها به شرطی که عقلایی و عقلی و تجربی باشند، به شرط این‌که خلاف حکم شرعی نباشند، به شرط این‌که در راستای تأمین مصالح شرعی باشند مشروع هستند. مثلاً س از انتقادپذیری می‌گوید. انتقادپذیری و امر به معروف و نهی از منکر در حکومت و در مردم‌سالاری دینی یک امر سی است. حالا سوال پیش می‌آید که آیا نهادها یا ساختارهایی که به مقوله‌ی نظارت عمومی بر حاکمان و نقد حاکمان و پاسخگویی حاکمان به مردم کمک کند، آیا این ساختارها و نهادها سی است یا غیر سی است؟ حتماً سی است. حتی اگر یک غیر مسلمان آن را گفته باشد یا به کار برده باشد. چنان‌چه این میکروفن را یک غیر مسلمان ابداع کرده است. پشت این میکروفن هم می‌توان حرف‌های خلاف شرع زد و هم می‌توان حرف‌های مشروع زد. حالا یک سوال دیگر پیش می‌آید که آیا لیبرال دموکراسی اگر از ساختار یا نهادهایی مثل پارلمان و انتخابات ادواری و نظارت و پاسخ‌ طلبیدن حرف زدند، آیا نگاه آن‌ها به مقوله‌ی مشروعیت، انسان، حق، تکلیف، مبدأ، غایت، عدل، ظلم، مشروعیت، عدم مشروعیت با ما یکی است؟ هرگز یکی نیست. حالا سوال بعدی این است که اگر یک ساختاری مثل پارلمان است که هم در راستای مبانی و غایات سکولاریستی لیبرال دموکراسی کار می‌کند و هم در راستای حکومت سی کار می‌کند چه؟ چون ما در حکومت سی با مبانی سی یک چیزی تحت عنوان نقد و نقدپذیری و نظارت و رضایت ناس داریم و او بر اساس لیبرال دموکراسی شبیه این‌ها یک مفاهیمی را دارد. آیا این مفاهیم عین هم هستند. یعنی آیا شورا و بیعت همان دموکراسی است؟ آیا رضی العامه، رضی الناس همان دموکراسی است؟ مثلاً جناب مسلم بن عقیل که یک جوان بیست و چند ساله هستند را وقتی شکنجه کرده‌اند و می‌خواهند او را شهید بکنند ابن زیاد او را به زنجیر کشیده و دهانش را خرد کرده‌اند و بدنش پر از زخم و شکستگی است و می‌خواهند او را از بالای برج به پایین پرت کنند. ابن زیاد می‌گوید آمدی تفرقه انداختی و مردم را به جان هم انداختی که چه بشود؟‌ بروید عبارت جناب مسلم را بخوانید. فلسفه‌ی عاشورا در همین دو،‌ جمله‌ی سخنان مسلم بن عقیل قبل از شهادتش هست. ایشان یک جوان بیست و چند ساله است. مسلم می‌گوید ما برای این کار نیامدیم. ما آمدیم برای این‌که یک، شما به روش کسری و قیصر حکومت می‌کنید. یعنی نظام حاکمیت به سبک امپراطور روم و سبک سلطنت و شاه ایران نامشروع است. می‌گوید شما حرام را حلال و حلال را حرام کردید. شما اظهار منکر می‌کنید. یک عده‌ای منکرات را مخفیانه انجام می‌دهند و خودشان گناه می‌کنند. اما شما این کار را علنی کرده‌اید و ضد ارزش‌ها را ارزش و ارزش‌ها را ضد ارزش می‌کنید. می‌خواهید معروف و منکر را جابجا بکنید. «دَفَنتُمُ المعروف...» ارزش‌ها را دفن کردید. «اظهرتُمُ المُنکَر...». فساد را علنی کردید و آن را ارزش و نهادینه می‌کنید. «وَ تعَمَرتُم الی الناس بغیرِ رضیً منهُم...» بدون رضایت مردم بر مردم حکومت می‌کنید. آیا این همان لیبرال دموکراسی است؟ هرگز. اصلاً نه شروع و نه پایان و نه معنای لیبرال دموکراسی به این حرف‌هایی که در دیدگاه الهی هست ربطی ندارد. اصلاً نگاه لیبرال دموکراسی به انسان با نگاه مسلم بن عقیل در این عبارت فرق می‌کند. هر دو از «رضی الناس...» می‌گویند. او می‌گوید رضایت مردم و این هم از رضایت مردم می‌گوید ولی تعریف این‌ها از مبنای مشروعیت رضایت مردم دو چیز است. این هم یک فلسفه‌ی سس است که مسلم بن عقیل می‌گوید وجه سس نهضت عاشورا این است. ارزش و غیر ارزش را جابجا کردید و اموال عمومی را غارت می‌کنید و بدون رضایت مردم بر مردم حکومت می‌کنید. یا تعبیر «رضی العامه...» که حضرت امیر(ع) دارند یا تعابیر رسول‌الله که فرمودند کسی که مردم بیشتری را راضی و مسرور و شاد کند خداوند از او راضی‌تر و شادتر است. ولی هیچ کدام از این‌ها نگاه لیبرال دموکراسی به انسان و به رضایت خلق نیست. باید به این قضیه توجه داشته باشید. اما اگر یک مکانیزمی است که «رضی الناس» یا رضایت مردم بر حاکمیت که حضرت امیر(ع) به مردم می‌فرماید نه این‌که حق شما باشد بلکه حق من به عنوان حاکم است که من را امر به معروف و نهی از منکر کنید. حضرت امیر(ع) که ولایت انتصابی خاص الهی دارد. اگر ما یک نمونه مشروعیت انتصاب خاص الهی داریم حضرت امیر(ع) در غدیر است. می‌فرماید حق من بر شما این است که بر من و حکومت نظارت کنید و امر به معروف و نهی از منکر کنید. هر جا به نظر شما منکر است ولو منکر نباشد اعتراض و سوال کنید. ضمن این‌که همه چیز در دست من نیست. من که همه جای حکومت نیستم. هر جای حکومت خرابی می‌بینید بگویید. بعد می‌فرمایند اگر از من هم چیزی می‌بینید به خود من بگویید. حالا یک کسی بگوید این‌ها لیبرال دموکراسی است. نه، این‌ها لیبرال دموکراسی نیست، مردم‌سالاری دینی است. اما ممکن است در چهار روش و مکانیزم و ساختار هم شباهت‌هایی پیدا بشود. پیامبر(ص) بعد از این‌که در مدینه حکومت تشکیل دادند فرمودند هر کس صدای مردم را و مشکلات مردم را به من برساند در بهشت من و او با هم کنار همدیگر خواهیم بود. این یعنی رساندن صدای مردم به حاکمیت یک حکم شرعی و یک ارزش الهی می‌شود. حالا این رساندن صدای مردم و مظلوم به حاکمیت با چه ساختار و مکانیزمی انجام بشود؟ یک دوره‌ای این با منبر و از این کاروان به آن کاروان رفتن انجام می‌شود. با عریضه نویسی شخصی انجام می‌شود. یک دوره‌ای مثل شرایط ما با ابزار دیگری تحقق پیدا می‌کند. با ابزار رسانه، سینما، فیلم، اینترنت، روزنامه، با فعالیت‌های سالم حزبی تحقق پیدا می‌کند. همه‌ی این‌ها می‌تواند مصداق امر به معروف و نهی از منکر باشد. همه‌ی این‌ها هم می‌تواند مصداق امر به منکر و نهی از معروف باشد. بنابراین ما در حوزه‌ی مردم‌سالاری دینی کجا باید بیشتر اجتهاد کنیم؟ یکی از سوالاتی که دوستان داده‌اند همین است. فرموده‌اند در کدام یک از زمینه‌های مردم‌سالاری دینی محتاج تولید مبانی نظری و ادبیات علمی برای عرصه‌ی بین‌الملل و جهان س جهت ارتقای گفتمان مردم‌سالاری دینی هستیم و باید چه کنیم؟ جواب این است که ما هنوز به قدر کافی روی منابع شریعت کار نکردیم. این‌قدر آیات و روایات داریم که در همین حوزه‌ی فلسفه‌ی سس و نظام‌سازی سس و مردم‌سالاری دینی مستقیم اثر می‌گذارد و اصلاً قواعد فقهی از آن بیرون می‌آید که باور نمی‌کنید. وقتی که قرآن را می‌خوانید علاوه بر قصد قربت و عبادت که البته خود این هم قصد عبادت است، از باب پرسش‌های معرفتی به آن نگاه کنید. من گاهی که قرآن می‌خوانم، البته نه این‌که فکر کنید اهل ختم قرآن هستم، ولی گاهی که مثلاً در ماه رمضان قرآن می‌خوانم معمولاً‌ به آخر نمی‌رسد. چون می‌بینیم این‌قدر در این آیات حرف هست که نباید تند تند رد بشوم. مثلاً گاهی به قرآن نگاه می‌کنم. 7، 8 پرسش در حوزه‌ی معرفت‌شناسی در ذهن من بود که آیا قرآن راجع به معرفت معتبر چه می‌گوید؟ آیا این معرفت مطلق است یا مشروط است؟ منشأ و آثار و شرایط آن چیست؟ یعنی با پرسش‌های اپیستمولوژیک شروع به ختم قرآن کردیم. باور کنید چند جزء بیشتر جلو نرفته بودم که بیش از صد نکته و صد اصل در حوزه‌ی معرفت‌شناسی دیدم که از قرآن قابل استفاده بود. این‌قدر روی اعصاب من فشار آمد که دیگر ادامه ندادم. گفتم این همه معارف در این منابع ما و آیات و روایت است. پس چرا هیچ کدام هیچ کاری نمی‌کنیم؟ یک وقتی با پرسش‌هایی در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق به قرآن نگاه کردم. فقط در سوره‌ی بقره ده‌ها مورد اصل در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق داریم که این‌ها می‌توانند قاعده‌های فقهی باشند ولی الان به عنوان قاعده‌ی فقهی مطرح نیستند. یک وقت به عنوان مسئله‌ی حسن و قبح و فلسفه‌ی اخلاق و مفهوم خوبی و بدی به قرآن نگاه کردم تا ببینم قرآن به این مسئله چطور نگاه می‌کند. این‌قدر مسائل دقیق و ظریفی هست. بعد بیایید وارد احادیث و روایات بشوید که اصلاً غوغا است و صحبت ده‌ها هزار و صدها هزار است و منابع بسیار وسیع است. گفتند ما در کدام زمینه به نظریه‌سازی و نظام‌سازی احتیاج داریم؟ یک، در حوزه‌ی منابع احتیاج داریم و دوم در حوزه‌ی ساختارها که این بیشتر به حوزه‌ی عقلایی و عقلانی مربوط می‌شود که باید ببینی الان در این شرایط و در این جامعه و با این وضعیت جهانی اگر بخواهیم به این آیه یا حدیث عمل کنیم چه نهادهایی باید ساخته یا تعطیل یا تعویض یا اصلاح بشوند؟ چه ساختارهایی باید ایجاد بشوند و چه ساختارهایی باید اصلاح یا جابجا بشوند؟ خواهید دید که یک دنیا بحث است. الان همین ساختارهای مردم‌سالاری دینی که در قانون اساسی ما آمده چیست؟ این‌ها را اول یک سری از روشنفکرهای مذهبی با گرایش‌های غرب و لیبرالی از روی قانون اساسی چند کشور اروپایی نوشتند. چنان‌که قانون اساسی اول هم همین‌طور بود. منتها این‌جا چند اصل سی هم اضافه شد و چند اصل ضد سی حذف شد. الان قانون اساسی ما سی و مشروع است اما یک جاهایی از آن عین قانون اساسی آمریکا است. یک جاهایی مثل قانون اساسی فرانسه است. صدر مشروطه هم همین‌طور بود. من نمی‌گویم عیبی دارد. اصلاً توضیح دادیم که چرا عیبی ندارد. اما این‌ها سقف نظریه‌پردازی در حوزه‌ی مردم‌سالاری دینی نیست. چون می‌دانید که یک بخشی از قانون اساسی غیر قابل تغییر است. آن چیزی که به اسلامیت و جمهوریت که مردم انتخاب می‌کنند مربوط می‌شود. حالا من همین تفکیک را هم قبول ندارم. برای این‌که خود جمهوریت جزئی از اسلامیت است. در عرض اسلامیت نیست. جمهوریت هم جزو س است. به دلیل آیات و روایاتی که یکی، دو نمونه‌ی آن را الان گفتم. می‌گوید موارد دیگر، مثل این‌که انتخابات مجلس چند سال یک بار باشد، چند نماینده باشد، رئیس جمهور چطور باشد، اختیارات قوا، نحوه‌ی تفکیک قوا قوانین بشری و اختراعی و تجربی است. یک وقتی در یک کشوری به این‌ها عمل کرده‌اند و گفته‌اند و رفته‌اند و کس دیگری راجع به این‌ها فکر نکرده است. یکی از کارهایی که باید انجام بدهید این است. جناب «مونتسکیو» یک چیزی فرموده‌اند. «روسو» در حوزه‌ی علوم سیاسی یک چیزی گفته است. «جان لاک» یک چیزی گفته است. محترم است ولی اگر تو عقل داری من هم عقل دارم. در ضمن ما تجربه‌ی شما را داریم که خودتان این تجربه را نداشتید. ما تجربه‌ی بعد از شما را هم داریم. می‌توان فکر و کار کرد که آن چیزی که جزو مطالبات سی است و در حوزه‌ی اخلاق اجتماعی، اقتصاد، سیاست، حقوق اجتماعی، روابط بین‌المللی و غیره چه ساختار و چه نهاد و چه قوانین اجرایی باید داشته باشد که اجرا بشود؟ یک بحثی در مشروطه سر گرفت که بحث بی‌خودی بود. بین شیخ‌ فضل‌الله نوری و میرزای نائینی این بحث شکل گرفت. هر دو نفر عالم بزرگ شیعه بودند. ما در حوزه تا درس خارج فقه و اصول را هم که خواندیم نظرات اصولی مرحوم میرزای نائینی را باید می‌خواندیم. شیخ فضل‌الله نوری هم که یک انسان وارسته و فداکاری بود. آن زمان همه می‌گفتند شیخ فضل‌الله یک آخوند درباری است و طرفدار استبداد و مرتجع است. آن زمان جلال آل احمد گفت نعش این شیخ بر دار علامت افول و سقوط استقلال یک کشور بود. حالا عین عبارت را یادم نیست ولی مضمون آن همین بود. شیخ فضل‌الله یک طرف بود. شیخ‌ فضل‌الله یک تعبیری داشت که حرف کاملاً درستی هم هست و ما مدیون شیخ فضل‌الله هستیم. اگر مقاومت او در آن زمان نبود اصلاً فکر سی کردن حکومت جدید و مدرن مطرح نمی‌شد. البته ممکن است ایشان در استراتژی یک اشتباهی هم کرده باشد. یعنی بعد گفت دفع افسد به فاسد کرده‌ام. اختلاف میرزای نائینی همین بود. هم میرزا و هم آخوند خراسانی صاحب کفایه که می‌دانید کفایه بالاترین کتاب سطح اصول فقه در حوزه است. یعنی این دو نفر بزرگان اصول فقه ما در درس‌های خارج و سطح هستند. این دو نفر رهبران مشروطه بودند که می‌گفتند این نظام مشروطیت ولو این‌که اشکال و ابزار آن از غرب هم آمده باشد اشکالی ندارد و در چهارچوب اهداف سی قابل استفاده است. مرحوم شیخ فضل‌الله که خودش هم از رهبران مشروطه بود و در حوزه‌ی مردم‌سالاری دینی هم نظریه‌پردازی کرده است به این نتیجه رسید که این حرف درست است. گفت من هم اول فکر کردم این مصداق است ولی وارد که شدم دیدم این‌ها به دنبال این قضیه نیستند و چیز دیگری اتفاق می‌افتد. من در تهران هستم و می‌بینم ولی شما در نجف هستید و نمی‌بینید این‌جا چه خبر است. این جریان‌های بی‌دین و لائیک به اسم مردم‌سالاری می‌خواهند بر سر کار بیایند و یک آیه‌ی قرآن هم اول حرف‌های خود می‌خوانند. بعد اختلاف این‌ها بر سر این شد که شیخ فضل‌الله می‌گفت قانون‌گذاری و تشریع فقط کار خداست و چرا مجلس قانون‌گذاری گذاشته‌اند؟ میرزای نائینی می‌گفت این چه حرفی است؟ مگر تمام قوانین ریز و درشت اجرایی را باید خدا بگذارد؟ این از باب قوانین اجرایی است. در واقع این‌ها برنامه‌ریزی است و قانون‌گذاری و تشریع نیست. اگر هم هست در چهارچوب منطق الفراق است که خود شارع اجازه داده برای مشکلات روزمره قانون بگذاری. میرزای نایینی می‌گفت دفع افسد به فاسد است. منتها می‌گفت شاه و دربار افسد است. مشروطه‌ خواهانی که حتی غرب‌زده هستند فاسد هستند ولی این‌ها بر او ترجیح دارند. شیخ فضل‌الله می‌گفت نه‌خیر، این‌ها افسد هستند و دربار فاسد است. اگر بخواهیم بین این دو انتخاب کنیم نباید اجازه بدهیم این‌ها بر سر کار بیایند. چون این شاه ولو فاسد است ولی حداقل تظاهر می‌کند که من مذهبی هستم. ولی این‌ها در بحث‌های خود به مذهب هم توهین می‌کنند. حالا این بحث مصداقی شد و متأسفانه یک عده‌ای نتایج تئوریک و فقهی از آن گرفتند در حالی که مسئله واقعاً اختلافی و سس بود. اختلاف این‌ها با همدیگر سس و مصداقی و موضوع‌شناسی بود و در حوزه‌ی مفاهیم نبود. حرف‌های هر دوی این‌ها در حوزه‌ی نظری خیلی شبیه به هم است. این دو عرصه‌ای است که ما باید در آن بحث کنیم. امام همان موقع این را می‌گوید. مجتهد باید به مسائل زمان خودش احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهد او بگوید من به مسائل سس و نهادهای سس کاری ندارم و اظهار نظر نمی‌کنم. این بود که امام گفت اجتهاد مصطلح و معهود برای حکومت کافی نیست. به بسیاری از آیات و روایات توجه می‌کردید. مثلاً شما رفتی و آیات و روایات مربوط به طهارت را بررسی کرده‌ای و اجتهاد هم کرده‌ای و خوب هم اجتهاد کرده‌ای. روایات مربوط به وضو و طواف را بررسی کردی که بسیار عالی است. اما روایات در مورد خمس و زکات با توجه به مسئله‌ی حاکمیت، روایات امر به معروف و نهی از منکر با توجه به مسئله‌ی حاکمیت و قضا و قاضی و دادگاه چه؟ شما می‌دانید در توضیح المسائل باب امر به معروف و نهی از منکر حذف شده بود؟ انگار که این‌ها جزو احکام شرع نیست. امام دوباره این‌ها را آورد. گفت چطور است که در مورد فروع دین که می‌گویید نماز و خمس و زکات و حج است بحث فقهی می‌کنید ولی چطور شد که امر به معروف و نهی از منکر که از درون آن انتقاد اجتماعی و سس و مبارزه و انقلاب و تشکیل حکومت بیرون می‌آید یک مرتبه جزو فروع و واجبات نیستند و آن‌ها را کنار گذاشتید؟ امام دوباره این را در رساله آورد. چیزی که مشکل ایجاد می‌کند این است که بعضی‌ها احکام فقهی و متد فقاهت و اجتهاد را بلد هستند، منابع را هم قبول دارند، منابع همین‌ها هست و عوض نمی‌شوند، اما یک، دین را به طور جامع نمی‌شناسد. فقط به احکام جزء جزء و جدا جدا کار دارد. دوم، به تعبیر فقهی می‌گویند اجتهاد چیست؟ می‌گویند استفراغ الوسع است. یعنی تمام وسع و ظرفیت خود را باید فعال کنی. استفراغ به معنی فارغ‌سازی است. یعنی تمام وسع و ظرفیت تو باید فارغ و فعال بشود به این معنا که باید تمام تلاش خود را بکنی و همه‌ی منابع و ابعاد را ببینی و الا اجتهاد نکردی و یا اجتهاد ناقص کرده‌ای. این اجتهاد ناقص برای تشکیل حکومت و نظام‌سازی کافی نیست. یکی این است که وقتی می‌گوید امر به معروف و نهی از منکر بگو الان من در این جامعه چه نهادها و ساختارها و قوانینی بگذارم و چه آموزش‌هایی بدهم که امر به معروف و نهی از منکر بهتر، دقیق‌تر، کم‌ضررتر و مفیدتر اجرا بشود؟ نگو که این ابزارها و نهادهایی که گذاشتی کجای س بوده است؟ ابزارها و نهادها و ساختارها که توقیفی نیستند. اگر مورد خاصی است که واجب یا حرام شده به آن عمل می‌کنیم. مثلاً گفته‌اند این اخلاق را در جامعه گسترش بده، این احکام اجرا بشود، شما باید از عقل و تجربه‌ی خودت و حتی غیر مسلمان‌ها استفاده کنی. پیامبر(ص) در جنگ احزاب خندق کنده است. استراتژی کندن خندق، یک تاکتیک قرآنی و روایی بوده است؟ نه، از ایرانی‌های مجوس زرتشتی بوده است. محاصره بودند و دشمن در حال نزدیک شدن بود که سلمان گفت در ایران ما در این مواقع که یک به ده هستیم و می‌خواهیم دفاع کنیم کانال و خندق می‌کنیم. پیامبر(ص) فرمودند خیلی کار خوبی است و باید خندق بکنیم و خودشان هم آمدند و خندق کندند. آیا خندق کندن یک تکنولوژی مجوسی و زرتشتی بوده است؟ نه، یک کار عقلایی و تجربی است که در راستای این هدف به درد می‌خورد. اگر هم به درد نخورد استفاده نمی‌کنی. الان فرستادن ماهواره به فضا واقعاً مشروع است یا بدعت است؟ می‌گوید آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ‌های حاکم بر جهان مهم است. امام می‌گوید کسی که با این تزویرها و حیله‌هایی که در جهان حاکم است آشنا نباشد نمی‌تواند در این شرایط و در این دنیا حکومت سی درست کند. داشتن بصیرت و دید اقتصادی هم مهم است. این کافی نیست که شما احکام اقتصادی شرع را بدانی. بلکه باید راجع به اتفاقاتی که در داخل و خارج و منطقه می‌افتد دید اقتصادی داشته باشی. ضمن این‌که به همه‌ی احکام هم اشراف نداری. بسیاری از آیات و رویات در حوزه‌ی اقتصاد هست که روی آن کار نکرده‌ای. حوزه و دانشگاه خیلی کار برای انجام دادن دارد. باور کنید اگر هزار نفر آدم هزار سال وقت بگذارند کم می‌آورند. یعنی این‌قدر مطالب در این آیات و روایات و منابع و سیره‌ی پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) است. از عرصه‌ی هنر و زیبایی شناسی تا اقتصاد و سیاست و روابط بین‌الملل و خانواده و تعلیم و تربیت دارد و ما همه‌ی این‌ها را داخل کتابخانه‌ها گذاشته‌ایم. اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان هم مهم است. این است که حرام و واجب‌های حکمی را ایجاد می‌کند. موضوع را درست بشناس. مطهری گفت که تجارت سسس جدید فقط اسم تجارت را دارد. فکر می‌کنی این همان تجارتی است که هزار سال پیش یک بایع و مشتری مطرح بودند؟ اصلاً این آن نیست و موضوع آن عوض شده است. لذا حکومت باید دخالت کند. باید برای آن یک قوانینی بگذاری. البته در یک جاهایی همان است اما در یک جاهایی اصلاً آن نیست و موضوع عوض شده است و طبیعتاً حکم آن هم عوض شده است. الان ربا در جایی گاهی طوری عوض می‌شود که هنوز بعضی‌ها در اصل این‌که یک چیزهایی ربا هست یا نیست اختلاف دارند. موضوع این‌قدر عوض می‌شود. می‌گوید داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از روش برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان و اقتصاد سسس، شناخت سیاست‌ها و حتی شناخت سیاسیون مهم است. آدم‌ها را بشناسید. مثل مشروطه و نهضت نفت کلاه بر سر شما نرود و فریب این افراد را نخورید. فریب این جریان‌ها را نخورید. فرمول‌های دیکته شده‌ی آنان، درک موقعیت، درک نقاط قوت و ضعف دو قطب سسسی و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را آن‌ها ترسیم می‌کنند. این‌ها از ویژگی‌های یک مجتهد جامع است. امام می‌گوید مجتهدی که این‌ها را درک کند می‌تواند حکومت دینی را بسازد و مدیریت بکند. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه‌ی بزرگ سی و حتی غیر سی را داشته باشد. امام می‌گوید از نظر من مجتهد کسی است که در این شرایط بتواند نه فقط یک جامعه‌ی سی بلکه یک جامعه‌ی غیر سی را هم اداره بکند. این‌قدر عقلایی و معقول و اخلاقی عمل کند که حتی آن‌ها هم بگوید خوب است. علاوه بر خلوص و تقوا و زهد که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ی عملی تمام فقه است. الان بخشی از فقه ما فعال است. باید در تمام زوایای زندگی بشریت باشد. الان ما با بخشی از فقه در بخشی از زوایای زندگی سر و کار داریم. حکومت نشان‌دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با همه‌ی معضلات اجتماعی، نظامی، سس و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان از گهواره تا گور است. این یک ظرفیتی است که خالی مانده و باید فعال بشود.

و السلام علیکم و رحمت الله.